ПРАЗДНИК КАК СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ФЕНОМЕН
1 МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ УРАЛЬСКИЙ ФЕДЕРАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ ПЕРВОГО ПРЕЗИДЕНТА РОССИИ Б. Н. ЕЛЬЦИНА В. Н. Попова ПРАЗДНИК КАК СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ФЕНОМЕН Учебное пособие Рекомендовано методическим советом УрФУ для студентов, обучающихся по программе магистратуры по направлениям подготовки «Культурология», «История искусств» Екатеринбург Издательство Уральского университета 2017
2 ББК С522.6я73-1 П58 Р е ц е н з е н т ы: кафедра истории искусств Екатеринбургского государственного театрального института (заведующий кафедрой доктор филологических наук, профессор В. Г. Бабенко); И. Я. Мурзина, доктор культурологии, профессор, заведующий кафедрой культурологии Уральского государственного педагогического университета П58 Попова, В. Н. Праздник как социокультурный феномен : [учеб. пособие] / В. Н. Попова ; М-во образования и науки Рос. Федерации, Урал. федер. ун-т. Екатеринбург : Изд-во Урал. ун-та, с. ISBN Учебное пособие содержит обобщенные материалы по теории и истории праздника как социокультурного феномена, отражающего ключевые изменения в обществе и раскрывающего свою специфику в рамках праздничной культуры. Особое внимание уделено эволюции праздничной культуры России, в частности государственному празднику как одному из типов праздничного действа. Автор также рассматривает основные методологические подходы к исследованию праздника и анализирует предпосылки его исторической трансформации. Для студентов, изучающих дисциплины «Праздник как социокультурный феномен», «Праздник в современной культуре». ББК С522.6я73-1 ISBN Уральский федеральный университет, 2017
3 ОГЛАВЛЕНИЕ От автора. 4 Введение ПРАЗДНИК КАК ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ 1.1. Понятия «праздник» и «праздничная культура». Основные функции праздника Теоретическое исследование праздника и методологические сложности анализа праздничной культуры Праздник как форма культурной памяти ТРАНСФОРМАЦИЯ ПРАЗДНИКА В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ 2.1. Исторические формы репрезентации праздничной культуры Специфика праздничной культуры России. Государственные праздники XX XXI веков ПРАЗДНИК КАК ТЕХНОЛОГИЯ 3.1. Мифологизация праздника и основные «сообщения» праздничной культуры XX века Городской праздник и технология его организации и проведения Заключение Рекомендуемая литература. 82
4 От автора Предлагаемое учебное пособие призвано помочь магистрантам, изучающим современную культуру, разобраться в специфике столь непростого феномена, как праздник, и в особенностях актуальной праздничной культуры, а также сформировать целостное представление о празднике для разработки и реализации социальнокультурных проектов. Задачи, стоящие перед изучающими дисциплину «Праздник как социокультурный феномен», можно разделить на две группы. Первая группа задач направлена на закрепление фактических знаний о празднике путем исследования его структуры и функций; ознакомления с базовыми этапами складывания праздничной культуры в различные исторические эпохи; анализа качественных изменений репрезентации праздничной культуры; выявления особенностей праздника на современном этапе развития культуры; формирования представления о взаимосвязях праздника и других феноменов культуры. Вторая группа задач является практико-ориентированной. Объектами профессиональной деятельности выпускников магистратуры по направлению «Культурология» и «Социально-культурная деятельность» являются культурные формы, процессы и практики в истории и современности, а также способы производства культурных значений, средства их распространения, закрепления и потребления в публичной и приватной сферах жизни общества. А изучение такого феномена, как праздник, позволит будущим специалистам глубже понимать сферу современной культуры и процессы трансформации праздничной культуры в ее взаимодействии с другими социокультурными явлениями. Эти знания обеспечат базу для реализации социально-культурных проектов и программ, а также будут полезны при разработке междисциплинарных художественных проектов. 4
5 Учебное пособие содержит три главы. В главе 1 анализируются основные функции праздника в обществе и специфика методологических подходов к его исследованию. Глава 2 посвящена историческим формам праздника, изменчивости праздничной культуры под влиянием внешних условий и факторов. Особое внимание уделено особенностям праздничной культуры России XX XXI веков и, в частности, такой его разновидности, как государственный праздник. И, наконец, в главе 3 праздник представлен не только как инструмент влияния на общество, но и как особая технология, позволяющая достигать поставленных целей. В данной главе рассматривается такой инструмент, как мифологизация праздника с целью закрепления идеологических установок в обществе, и освещены технологические особенности организации праздничных мероприятий, основные средства и методики праздничной индустрии. После каждого параграфа в учебном пособии помещены вопросы и задания, направленные на закрепление полученных знаний и умение применять их на практике. 5
6 ВВЕДЕНИЕ Праздник как феномен культуры на протяжении многих лет привлекает внимание исследователей самых разных областей гуманитарного знания от этнографии до философии, поскольку праздничная культура сопровождает человеческое общество с самых ранних стадий развития и является неотъемлемой составляющей культуры в целом. Неповторимый культурный облик каждой эпохи находит свое отражение и в праздничной сфере, репрезентирующей набор ценностей, норм, культурных образцов. Праздничная культура представляет собой богатый материал для изучения, а постоянная трансформация праздников под влиянием меняющейся социокультурной ситуации обеспечивает перманентную актуальность исследования данной сферы. Один из наиболее интересных пластов праздничной культуры России ее советский и постсоветский период. Необходимость исследования праздника на рубеже XX XXI веков обусловлена тем, что, во-первых, праздник претерпевает значительные изменения, вызванные трансформациями в политической, экономической, социальной и культурной сферах. Анализ этих изменений позволяет получить представление о современном празднике и выявить тенденции развития самой праздничной культуры. Во-вторых, праздник как интегрирующая система выступает в качестве соединительного звена в культуре в условиях кризиса культурной идентичности, который имел место после распада СССР, о чем свидетельствует, в том числе, и появление новых праздников, не имеющих культурной основы в отечественной истории. В связи с этим необходимо научное осмысление механизмов и условий укоренения праздников в обществе. В-третьих, представляет интерес исследование проблем, связанных с коммерциализацией праздничной сферы и постепенным вытеснением праздника праздничностью. Впрочем, 6
7 последнее касается не только российской действительности, поскольку является общемировой тенденцией. Изучение специфики праздника как социокультурного феномена потребует обращения к различным группам источников. К настоящему времени опубликовано достаточное количество работ, посвященных изучению праздника. Среди них работы культурологов, социологов, философов, фольклористов, историков, этнографов, искусствоведов и представителей других направлений социально-гуманитарного знания. Все они рассматривают различные аспекты такого многозначного феномена, как праздник, который, в свою очередь, включен в более широкое понятие «праздничная культура». 7
8 1. ПРАЗДНИК КАК ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ 1.1. Понятия «праздник» и «праздничная культура». Основные функции праздника Праздник как одна из древнейших форм человеческой культуры не раз становился предметом изучения, однако вокруг этого феномена до сих пор не сформировалось целостной теоретической базы. Являясь одним из наиболее устойчивых компонентов культурного пространства, праздник в то же время чрезвычайно восприимчив к происходящим в обществе изменениям. С течением времени меняется общество, меняются ценностные установки, формы означивания ценностей и их репрезентация. Сущность праздника как феномена культуры по-разному раскрывается различными исследователями, и в ходе его изучения было выработано немало дефиниций. В Толковом словаре В. И. Даля объяснение празднику дается на основе понятия «праздность» 1, и в то же время это день, установленный в память какого-то события 2. Я. П. Белоусов тоже определяет понятие «праздник», беря за основу древнеславянское «праздь» отдых, безделье, лень 3. Упоминаются и греческие корни слова «праздник», обозначающие торжественное собрание, общее восхваление, прославление 4, и латинское festum красивое, приятное, веселое зрелище; освящение 5. 1 См.: Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4 т. Т. 3. М. : Рус. яз., С См.: Там же. С Данное определение также связывает праздник с памятью о прошлом, соответствующим образом осмысленной и оформленной. 3 См.: Белоусов Я. П. Праздники старые и новые (некоторые философские аспекты проблемы празднования). Алма-Ата : Казахстан, С См.: Там же. С См.: Там же. С. 7. 8
9 М. М. Бахтин считает праздник «первичной формой человеческой культуры» 6. Разграничивают также понятия «праздник» и «празднество». Празднество пиршество или торжество, празднование чего-либо пирами, обрядами; почет событию или воспоминания о нем 7. С одной стороны, празднество рассматривается как нечто внешнее по отношению к празднику, как форма его выражения, его обрядовая сторона, а с другой, ряд исследователей пишет о празднестве как о чем-то, имеющем священный характер. Так, например, Й. Хейзинга в связи с этим отмечает: «Слово празднество говорит уже само за себя: празднуется священный акт, т. е., иными словами, он попадает в рамки праздника. Народ, торжественно собирающийся к своим святыням, собирается для совместного выражения радости. Освящение, жертвоприношение, священные танцы, сакральные состязания, представления, таинства и мистерии все они охватываются рамками празднества» 8. Таким образом, для Й. Хейзинги праздник более широкое понятие, нежели празднество. Празднество наделено большей торжественностью, сакральностью, мистичностью. К. Жигульский приводит в своей работе следующее определение из «Словаря гуманитарных наук»: «Праздник это момент социокультурной динамики, когда общество развлекательным (игровым) способом подтверждает свойственные ему общественные и культурные отношения. Праздник создается вокруг особого мифического сюжета и организует если не беспорядок, то по меньшей мере нарушение порядка, чтобы получить или укрепить в общественном сознании согласие на требуемый порядок. Праздник ценен постольку, поскольку для группы имеют ценность применяемая в этом случае символика и вызванный ею миф» 9. Сам 6 Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М. : Худож. лит., С См.: Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 3. С Хейзинга Й. Homo ludens. Человек играющий. М. : ЭКСМО-пресс, С Цит. по: Жигульский К. Праздник и культура : Праздники старые и новые. Размышления социолога. М. : Прогресс, С
10 К. Жигульский полагает, что это определение не вполне правомерно, поскольку, с его точки зрения, подобными понятиями (миф, игра, развлечение) пытаются объяснить все явления культуры, «что явно приводит к схематичному, упрощенному и малоубедительному их изображению. Ибо в действительности праздник всегда организуется вокруг определенной ценности, добра, лишь выраженных с помощью символа, а иногда с помощью игры или мифа, но, тем не менее, с ними не тождественного» 10. По К. Жигульскому праздник это один из социальных институтов, «который охраняет, пропагандирует и обновляет ценности культуры, вокруг которых общество организует свою сознательную жизнь» 11. Таким образом, польский исследователь отделяет миф и игру от праздника, считая последний вполне самостоятельной структурой, использующей миф только в качестве вспомогательного элемента. Однако нельзя с этим полностью согласиться, поскольку мифологическое начало является неотъемлемой составляющей праздника, о чем подробнее пойдет речь далее. Й. Бьерре говорит о том, что праздник не только сознание, но и действие, которое начинается с мифологических представлений 12. Это характерно для всех этапов развития культуры, не только для первобытной ее стадии. На современном этапе человеческое общество также во многом строит свою жизнь на мифах, постоянно их создавая, мифологизируя свое прошлое и оформляя в соответствии с этим настоящее и будущее. Научные работы, в той или иной мере посвященные генезису праздника, не дают точного указания на период его появления. Генезис праздника непосредственно связан с рядом изменений в жизненном укладе: переходом к оседлому образу жизни, сменой типа хозяйствования и появлением социального расслоения (в частности с выделением группы шаманов). Кроме того, бытование праздника должно быть тесно связано с формированием представлений о времени и пространстве, о сакральном и профанном. 10 Жигульский К. Праздник и культура. С Там же. С См. об этом: Еремеев А. Ф. Первобытная культура: происхождение, особенности, структура : Курс лекций. В 2 кн. Кн. 2. Саранск : Изд-во Мордов. ун-та, С
11 Можно предположить, что в первобытную эпоху гармонизирующая и компенсаторная функции праздника являлись основными. Данная линия разрабатывается и современными исследователями. Так, например, И. В. Гужова, анализируя проблему генезиса праздника, отмечает, что «праздник возникает и существует в культуре как форма эмоционально-символического выражения и моделирования человеком (обществом) своего эстетического отношения к опыту обретения гармонии с миром» 13. С точки зрения А. Ф. Еремеева, необходимо внесение корректив в укоренившееся мнение, что древнейшему человеку не свойственно отправление праздников в нашем понимании. В частности, он указывает на то, что состояние веселья и радости, испытываемое на современном празднике, было характерно и естественно для многих первобытных племен. Исследуя природу первобытного праздника, А. Ф. Еремеев приходит к выводу, что «праздник является не формальным выполнением какой-то навязанной извне роли, а внутренним необходимым душевным порывом и реализацией присущего ему настроения» 14. Одним из важнейших аспектов изучения бытования праздника является рассмотрение его пространственно-временных характеристик. Как пишет Л. Н. Коган, «у творений культуры есть только настоящее время. Если же они не живут в настоящем, не влияют на развитие личности, не передают современникам социальный опыт прошлого, не обеспечивают их духовного общения, то они перестают выполнять функции культуры, перестают быть культурой» 15. К празднику как к неотъемлемой составляющей культуры это применимо в значительной степени, поскольку праздник всегда является актуальной стороной человеческой жизни. Если же ценности и традиции, лежащие в основе того или иного праздника, теряют свою значимость в обществе, праздник забывается. 13 Гужова И. В. Праздник как феномен культуры в контексте целостного подхода : автореф. дис. канд. филос. наук. Томск : Дельтаплан, С Еремеев А. Ф. Первобытная культура: происхождение, особенности, структура : Курс лекций. Кн. 2. С Коган Л. Н. Теория культуры. Екатеринбург : Изд-во Урал. ун-та, С
12 Так происходит со многими праздниками, которые были сформированы вокруг исторических событий. Здесь можно провести параллель с так называемой актуальной культурой: пока живы носители исторической значимости событий, живет и праздник. Довольно четко это прослеживается на примерах с празднованием годовщин победы в войне. Например, никто сейчас не празднует победу в сражении при Полтаве или в Северной войне. Во-первых, нет в живых участников этих побед, а следовательно, нет возможности передать «живые» воспоминания о прошлом. Во-вторых, утеряна актуальность самих событий, или же, по-другому, не возникло необходимости реактуализации значимости данных баталий. Как известно, в последние годы в России предпринимается целый ряд попыток актуализации истории, прошлого страны (высказываются прямо противоположные оценки того, насколько успешны эти попытки). Согласно Л. Н. Когану, «если ценность культуры оказывается невостребованной в настоящем времени, о ней нельзя говорить как о функции культуры: она автоматически исключается из культурной коммуникации. Включенная в систему культуры ценность продолжает оставаться в настоящем времени» 16. Примером подобного закрепления в культуре могут служить новогодние торжества или религиозные праздники. С течением времени все меняется, изменилось и отношение к праздникам, изменился «смысл культурной коммуникации с ценностями. Наше восприятие становится иным, а значит, иными стали его смысл и значение» 17. Когда ценности забываются, заменяются другими и уходят в прошлое, они вытесняются из актуальной культуры и становятся историей этой культуры. М. М. Бахтин обращает внимание на то, что праздничное время это время переломных моментов и кризисных ситуаций. «Моменты смерти и возрождения, смены и обновления всегда были ведущими в праздничном мироощущении. Именно эти моменты в конкретных формах определенных праздников и создавали 16 Коган Л. Н. Теория культуры. С Там же. С
13 специфическую праздничность праздника» 18. То есть праздничное время можно трактовать как апофеоз жизни, где представлено реальное и вымышленное, где соединяются разновременные события: происходящее сейчас и воспоминание о прошлом. Нередко праздничное время обозначается как носящее сакральный характер, однако точка зрения Я. Ассмана демонстрирует и иное понимание этого вопроса. Так, Я. Ассман уточняет, что «исходная функция праздника состоит в том, чтобы придать времени времени вообще членораздельность, а не в том, чтобы создавать некое священное время, противоположное повседневному» 19. Таким образом, праздник выступает не столько антагонистом обыденности, сколько способом упорядочения времени. Праздничный календарь, в свою очередь, образует сеть символических «узлов», скрепляющих общество. В отличие от праздничного времени, которое выступает более независимым по отношению к празднующему субъекту, праздничное пространство во многом определяется именно празднующими. М. М. Бахтин, рассуждая о средневековом карнавале, пишет: «От него некуда уйти, ибо карнавал не знает пространственных границ» 20. Карнавальная форма праздника является довольно показательной при рассмотрении праздничных рамок. Празднику вообще свойственно создание иного пространства, нежели реальное. «В пределах культурного пространства помещается более высокая, чем существующая реально, культура, которой нет, но которая могла бы быть» 21. Таким образом, создавая мифическую реальность, пространство возможного, празднующие переводят свое бытие на другой уровень, ирреальный. Они не просто наблюдают 18 Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. С Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М. : Языки славянской культуры, С Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. С Коган Л. Н. Теория культуры. С
14 происходящее, но живут в этом вымышленном пространстве, которое на определенный промежуток времени становится самой что ни на есть реальной жизнью. Во время праздника пространство имеет обыкновение как бы сжиматься, становиться плотнее, поскольку оно в большинстве случаев занимает сравнительно немного места, а вместить должно многих. Если сравнить пространство праздника с городским пространством, то, несомненно, праздник будет центром города, в то время как будни рассредоточатся по периферии. Например, главным пространством средневекового праздника принято считать городскую площадь. Современный массовый праздник тоже нередко использует это пространство в качестве центральной площадки праздничного действа. Однако праздник не всегда требует проведения его на открытом пространстве вроде улиц и площадей. Существует немало праздников, которые функционируют в очень замкнутом специфическом пространстве. Например, церковные таинства или домашние праздники. Очевидно, пространство праздника также определяется празднующей группой и смыслом самого праздника. Итак, мы рассмотрели ряд дефиниций праздника как феномена культуры. В дальнейшем нам придется обращаться не только к феномену праздника, но и к более широкому понятию «праздничная культура», под которой мы будем понимать совокупность обрядов, традиций, атрибутов и символов, сложившихся вокруг системы праздников, укоренившихся в обществе и отражающих историко-культурную ситуацию в конкретный период. Проверь себя 1. В чем состоит специфика праздника как феномена культуры? 2. Какие функции праздника, на ваш взгляд, наиболее актуальны в современном обществе? 3. Каким образом могут быть использованы знания о празднике как феномене культуры в практической сфере? 14
15 1.2. Теоретическое исследование праздника и методологические сложности анализа праздничной культуры Анализ приведенных дефиниций праздника позволяет выделить ряд исследовательских подходов, нашедших свое отражение в определениях данного феномена. Согласно одному из этих подходов праздник может восприниматься как день, свободный от работы, день для досуга, и как время, посвященное сакральному. Второй подход это трактовка праздника как социального явления. Третий подход основывается на рассмотрении праздника в его связи с игрой. Таким образом, в современной научной литературе можно выделить три методологических подхода к изучению праздника: 1) праздник в контексте антиномии «праздник повседневность» или же «праздник как повседневность»; 2) праздник как социальный институт; 3) праздник как игра. Все три подхода могут использоваться как в рамках семиотического исследования, рассматривающего праздник как знаковую систему, так и в рамках исследования аксиологического, направленного на осмысление ценностной природы праздника. Данные подходы также предполагают комплексность и междисциплинарность. Методология изучения праздника как социального института широко применяется в социологии и социологии культуры. Культурологический анализ в большей степени ориентирован на рассмотрение праздника в его отношении к повседневности и игровой концепции праздника. Каждый из этих подходов позволит нам полнее раскрыть сущность феномена праздника, поэтому обратимся к осмыслению их специфики. Праздник в ключе его сравнения с повседневностью рассматривается в работах М. М. Бахтина, В. И. Ильина, Ф. Мюрэ, М. Фуко и др. Для обыденного сознания характерно отождествление праздника с «досугом» или «свободным временем». С научной же точки зрения эти понятия имеют нечто общее, но между ними не мало 15
16 и различий. Хотя праздник и не заполнен повседневными делами, он отнюдь не сводится к свободному времени, которым человек может распоряжаться по своему усмотрению. Как отмечают некоторые исследователи, досуг разъединяет, а праздник, напротив, объединяет общество. Именно поэтому праздник, в отличие от досуга, соотнесен со сферой сакрального. Праздник создает особое время и особое пространство свободы, позволяет объединить то, что в обычное (будничное, непраздничное) время раздроблено различиями интересов, языков, социальными перегородками. Одна из задач любого праздника создание и поддержание некоторого совместного ритма, образующего основу календаря. Как правило, праздники становятся некими точками отсчета, которые обуславливают последующее развитие общества, и к ним обязательно надо периодически возвращаться для подтверждения легитимности сложившегося политического, общественного, культурного строя. Такие основополагающие праздники приобретают статус сакрального события и рассматриваются как пиковые, переломные моменты в истории государства и общества. Так, в православном календаре подобной высшей точкой считается Пасха. И именно поэтому дням праздника предшествуют дни поста, траура, т. е. подготовки к сакральному событию. Из светского российского календаря в качестве аналогичного примера можно привести День Победы. Его празднование всегда сопровождается воспоминаниями о тяжких испытаниях, которые перенесли люди во время войны. Эти воспоминания стали своего рода подготовкой к кульминационному моменту Победе. Без этого «вкус» победы был бы совершенно иным. По словам многих ветеранов, принимавших непосредственное участие в боевых действиях, фронтовые годы, несмотря на весь ужас войны, ключевые в их жизни, их «звездный час», и воспоминания об этом времени являются неотъемлемой частью периода празднования в мирное время. Значимость праздника и его сакрализация обеспечиваются наличием этих двух полюсов, контрастных состояний: период страданий и лишений обязательно предшествует периоду радости и благоденствия. 16
17 Одной из особенностей развития современного общества является тенденция к ослаблению смысловой нагрузки праздника. В настоящее время праздник нередко сводится к его декоративным, развлекательным формам, теряет связь с заложенным в него изначально смыслом, что ведет к замене праздника произвольно установленными торжествами. Границы между праздничным и повседневным временем все больше размываются, и одним из следствий этого является всеобщая фестивизация культуры, «гиперфестивность» современного мира 22. С. В. Юрлова так объясняет взаимопроникновение праздника и повседневности: «Сущность этой трансформации состоит в постепенном смещении праздника как такового на периферию культуры и выходе на первый план праздничности, растворенной в повседневности, вечного праздника потребления» 23. Современный праздник утрачивает четко очерченные пространственно-временные границы, вытесняется так называемыми «праздничными мероприятиями», «праздничными концертами», «юмористическими программами», во множестве тиражируемыми потребительским обществом средствами медиа. Рассмотрение праздника в противопоставлении повседневности позволяет обозначить его особость, выделенность из жизненного потока, присущее ему специфическое восприятие окружающего мира и отнесенность к сфере сакрального. Праздник не может быть объяснен просто как необходимость в разрядке, снятии напряжения. Да, праздник освобождает от всякой утилитарности и практицизма, но это временный уход от реальности. Выключение из обыденной жизни, преимущественно (хотя и не обязательно) радостная деятельность, смех, пространственное и временное ограничение, подлинная свобода таковы важнейшие общие черты праздника. Либо же, напротив, праздник оказывается растворен в повседневности и тем самым утрачивает смысловое наполнение. Однако применение данного подхода не объясняет причин появления, а также степени устойчивости конкретных праздников. 22 См.: Мюре Ф. После истории // Иностранная литература URL: (дата обращения: ). 23 Юрлова С. В. «Вечный праздник», или Мифология общества потребления // Известия Уральского государственного университета (76). С
18 Одной из попыток объяснения специфики праздника и его роли в культуре является разработка игровой концепции, представленной работами А. В. Бенифанда, Х.-Г. Гадамера, Й. Хейзинги и др. Так, на игровую природу праздника указывает один из самых авторитетных исследователей феномена игры в культуре Й. Хейзинга, который считает ее первичной и важнейшей функцией. Свое представление о соотношении игры и праздника раскрывает и Х.-Г. Гадамер. «Игра обладает своей собственной сущностью, независимой от сознания тех, кто играет. Субъект игры это не игрок; в лучшем случае игра достигает через играющих своего воплощения» 24. Играющие здесь представлены только как исполнители, через которых игра имеет возможность выявить себя. Следует поэтому отличать саму игру от поведения играющих. Игра позволяет вытеснить реальность на какой-то другой уровень, «всякая целевая соотнесенность, определяющая бытие с деятельностью и заботами, не то чтобы исчезает, но своеобразно витает в воздухе» 25. В этом игра имеет сходство с праздником, которому также свойственно вытеснять обыденную реальность из праздничного пространства. По Х.-Г. Гадамеру, в игру играют потому, что она приходит, т. е. праздник как игра не зависит от ratio субъекта. При этом структурная упорядоченность игры дает игроку возможность раствориться в ней и тем самым лишает его необходимости быть инициативным. В игре уже все определено, нет никакой надобности придумывать что-то, нужно просто следовать правилам. И хотя Й. Хейзинга подчеркивает, что игра это, в первую очередь, свободная деятельность, правила игры накладывают свои рамки. Наказание за попытку «обмануть» игру свидетельствует о том, что пока игра претворяется, она наделяется сакральным смыслом. «Внутри игрового пространства царит собственный, безусловный порядок малейшее отклонение от него расстраивает игру, лишает ее собственного характера и обесценивает» Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М. : Прогресс, С Там же. С Хейзинга Й. Homo ludens. Человек играющий. С
19 В то же время некоторые исследователи праздничной культуры предостерегают от отождествления праздника с игрой. К примеру, К. Жигульский пытается опровергнуть заключения Й. Хейзинги: «Прежде всего, игра, по крайней мере, не всегда означает выключение из обыденной жизни; в детстве и юности человека игра, забава составляет часть его жизни, часть наиболее естественную. Пространственные и временные ограничения также не специфичны для игры как вида деятельности» 27. Обратимся к тому, как игровая сущность культуры проявляется непосредственно в празднике. Характерные особенности того или иного исторического периода наложили свой отпечаток и на праздник. Как пишет А. Ф. Еремеев, первобытное празднество нередко имеет характер импровизационный, он возникает стихийно, будто бы неожиданно для самих участников. Такой праздник явление всегда новое, неповторяющееся, со множеством комбинаций. В таком празднике не существует четкого разделения на участников и зрителей. Каждый в любой момент может принять участие в праздновании и выйти из него, как только пожелает. Праздник «возникает и продолжается как всеобщий» 28. Таким образом, на ранних стадиях развития культуры праздник это всегда игра, удовольствие, он ненавязчив, желаем и свободен от идеологического давления. Однако от эпохи к эпохе игровая сторона праздника проявлялась различными путями. Рассмотренный нами метод исследования праздника в рамках игровой концепции раскрывает его бытование в форме игры и функционирование по установленным правилам в сочетании с импровизацией. Неотъемлемым элементом большого числа праздников является смех. С помощью смеха человек преодолевает страх и негативные эмоции. Исследователи связывают это с тем, что «смех это исключительная принадлежность жизни» 29. Поэтому в празднике смех чрезвычайно важен. Подлинно человеческий, 27 Жигульский К. Праздник и культура. С Еремеев А. Ф. Первобытная культура: происхождение, особенности, структура : Курс лекций. Кн. 2. С Пропп В. Я. Русские аграрные праздники (опыт историко-этнографического исследования). М. : Лабиринт, С
20 выступающий проявлением разума и духа, а не «формальный» смех вызывается лишь тем, чему человек может придать смысл. Но смысл может быть придан только тому, что понятно. Что не понятно, то не смешно. Поэтому наличие смысла и в этом аспекте очень важно. Однако смех как реакция на понимание мира возникает лишь тогда, когда человек, во-первых, начинает понимать мир по-новому, а во-вторых, преодолевает в себе страх перед собственным, особенным, пониманием мира. Смех возникает как ответ на событие, достойное осуждения и отрицания. Побеждая страх перед нарушением традиционных или официальных заповедей, смех раскрывает для человека мир по-новому. В своей философской концепции смеха М. М. Бахтин вышел на проблему метафизического, сверхопытного смысла смеха 30, который не сводим просто к социальному или психологическому использованию смеховой культуры. Не случайно ученый связывал смех со свободой духа: «Рядом с универсализмом средневекового смеха необходимо поставить вторую его замечательную особенность неразрывную и существенную связь его со свободой» 31. Отсюда очень важна правильная постановка проблемы смеха. Нередко его истолковывают либо как отрицающий сатирический смех, либо как чисто потешающийся, бездумно веселый смех, лишенный глубины, на что и делается акцент сегодня в многочисленных развлекательных программах, претендующих заменить традиции праздничной культуры. Необходимо отметить, что отношение к празднику как к свободному времени характерно в основном для более поздних стадий развития общества. Изначально же, по своей сути, праздник был событием особенным, не относящимся к профанной сфере. Как раз наоборот он формировал особое время и особое пространство, что позволяло членам общества достичь с помощью культа, обрядов 30 Концепция М. М. Бахтина о карнавально-смеховой природе средневековой народной культуры подвергается критике со стороны ряда исследователей. См., например, работы А. Я. Гуревича, М. Л. Гаспарова. 31 Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. С
21 и традиций особого эмоционального состояния. Наиболее ярко это демонстрирует первобытная культура, где праздники сопровождали все самые значимые события в жизни человека (например, праздники, приуроченные к обряду инициации). Кроме того, праздник представляет собой особую атмосферу, в которой означиваются ценностные установки общества, а также противоречия, которые возникают в данном обществе. «Праздник своеобразное зеркало традиций, в нем отражены крушение идеалов, разрыв между официальной идеологией, общественным сознанием и объективными реалиями действительности» 32. Добавим, что традиции, в свою очередь, отражают отношение общества к собственному прошлому. И именно в празднике это проявляется отчетливейшим образом. Итак, рассмотрев генезис, пространственно-временные рамки и формы праздника в ключе основных методологических подходов к его исследованию, мы приходим к выводу, что хотя в этих подходах и раскрываются отдельные аспекты бытования праздника в культуре, ни одна из названных концепций не может дать убедительного ответа на вопрос: почему одни праздники закрепляются в праздничном календаре и находят живой отклик в обществе, а другие становятся не более чем «пустым» днем (в лучшем случае выходным) и в конце концов предаются забвению. Ответ на этот вопрос возможен лишь в контексте культурно обусловленной памяти о прошлом, т. е. о тех событиях, которые фиксируются в празднике. С этой точки зрения проблема актуализации и передачи культурной памяти в празднике имеет особое значение. Обращение же к осмыслению проблемы укоренения праздника в культуре может стать весьма эффективным при рассмотрении праздника как формы культурной памяти. Проверь себя Какой методологический подход к исследованию праздника кажется вам наиболее убедительным и в полной мере раскрывающим специфику праздника как феномена культуры? 32 Культурология. XX век : словарь. СПб. : Университетская книга, С
22 1.3. Праздник как форма культурной памяти Будучи многоаспектным явлением, праздник, как уже говорилось, имеет множество дефиниций, однако многие определения в той или иной степени связывают праздник с памятью, всегда оформленной определенным образом. Это может быть память о прошлом вообще, о событиях, о героях, об истории народа. «Вспомнить значит оживить прошлое в памяти, сделать его частью настоящего, частью современности» 33. И в этом смысле ключевым становится то, что именно, когда и каким образом вспоминается. Тематика памяти, коммеморации, является одним из актуальных направлений гуманитарных исследований. Свое активное развитие оно получило с 20-х годов XX века, после выхода в свет в 1925 году знаменитой работы французского социолога М. Хальбвакса «Социальные рамки памяти», где автор помимо индивидуальной памяти выделяет также и память коллективную, оказывающую на первую значительное влияние. Новый виток интереса к проблемам памяти со стороны самых разных научных дисциплин произошел в 80-х годах, когда одна за другой стали выходить монографии, посвященные исследованию памяти (memory research). В настоящее время изучением памяти заняты не только такие дисциплины, как психология или неврология, в основном сконцентрированные на феномене индивидуальной памяти, но и социология, культурология и культурная антропология, литературоведение, история и др. Соответственно разрастается и понятийный аппарат. Так, в 1990-х годах немецким египтологом Я. Ассманом в научный оборот вводится понятие «культурная память». Наряду с этим в XX веке появились понятия «социальная память» и «историческая память». М. Хальбвакс носителями социальной памяти называет социальные группы. Разрабатывая теорию памяти, он отмечает необходимость различения таких видов памяти, как внутренняя и внешняя, автобиографическая и историческая, индивидуальная 33 Арнаутова Ю. Е. От memoria к «истории памяти» // Одиссей М. : Наука, С
23 и коллективная. При этом индивидуальная память, по его мнению, всегда опирается на память коллективную, и, более того, память у отдельного человека может возникнуть только в процессе социализации. Обращаясь к коллективной памяти, человек уточняет свои воспоминания, ликвидирует возможные пробелы и может даже «заимствовать» чужие воспоминания, составляя, таким образом, свое представление о том, чему сам не был непосредственным свидетелем. Прошлое, утверждает М. Хальбвакс, является социальной конструкцией, формируемой духовными потребностями и контекстом каждого данного настоящего, и оно есть продукт культурного творчества. Исследователь подчеркивает, что коллективная память не совпадает с историей, которая предстает как собрание фактов, занявших наиболее важное место в памяти людей. «Но, будучи прочитанными в книгах, изучаемыми и заучиваемыми в школах, события прошлого отбираются, сопоставляются и классифицируются исходя из потребностей или правил, которые не были актуальными для тех кругов, которые долгое время хранили живую память о них. Дело в том, что история обычно начинается в тот момент, когда заканчивается традиция, когда затухает или распадается социальная память. Пока воспоминание продолжает существовать, нет необходимости фиксировать его письменно, да и вообще как-либо фиксировать» 34. Доступ индивидов к коллективной памяти может быть осуществлен различными способами, среди которых весьма существенными являются такие формы действия, как празднование, процессии или демонстрации. Однако возникновение праздника и его закрепление в обществе не обеспечиваются только связью с социальной памятью, поскольку этот вид коллективной памяти характеризуется определенной кратковременностью сохранения воспоминаний, в то время как бытование праздника в культуре требует «транспоколенческого» механизма сохранения и передачи информации, не зависящего от наличия «живых» носителей воспоминаний. 34 Хальбвакс М. Коллективная и историческая память // Неприкосновенный запас /3 (40/41). С
24 Несмотря на то, что праздник до некоторой степени утратил свое первоначальное сакральное значение, потребность человека и общества в празднике не исчезла. Праздничный календарь претерпевает изменения, ряд праздников исчезает, появляются новые. Как мы упоминали выше, праздник и память тесно связаны уже на уровне определения. Изменения в праздничном календаре отнюдь не случайны, и на глубинном уровне они тесно переплетаются с произвольными или естественными изменениями культурной памяти. Я. Ассман называет праздник, наряду с обрядом, первичной формой организации культурной памяти и связывает это с тем, что причастность, гарантирующая групповую идентичность в бесписьменных культурах, могла быть обеспечена только за счет личного присутствия. На ранних стадиях развития культуры специальным поводом для сбора некой группы служили праздники и отправление обрядов, посредством своей регулярности осуществляющие передачу знания и закрепление идентичности. «Благодаря празднику как первичной организационной форме культурной памяти время в бесписьменных обществах членится на повседневное и праздничное» 35, а благодаря культурной памяти мир повседневности дополняется, расширяется, человеческая жизнь приобретает двухмерность, или двувременность, сохраняющуюся на всех стадиях культурной эволюции. Если в бесписьменных культурах причастность могла быть обеспечена только путем личного присутствия, то на современном этапе развития, с техническим усовершенствованием различных средств связи, этот фактор уже не является определяющим. В то же время анализ ряда праздников советской эпохи (например, празднование годовщины Октябрьской революции 7 ноября, День международной солидарности трудящихся 1 мая и др.) позволяет сделать вывод, что личное присутствие являлось обязательным условием для создания атмосферы праздника, для укрепления 35 Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. С
25 идеологических основ и утверждения нового (советского) общества как монолитного. Противопоставляя праздник и повседневность в бесписьменных культурах, Я. Ассман говорит, что и культурная память в целом «есть орган не-повседневного воспоминания» 36. Но когда речь идет о более поздних эпохах, ситуация меняется. К примеру, французский исследователь Ф. Мюрэ, рассуждая о тенденциях, характерных для современного общества, отмечает, что «проведение всевозможных праздников стало трудовой деятельностью нашей эпохи и ее главным открытием» 37. Ф. Мюрэ называет современную нам культуру «гиперфестивной» и утверждает, что «в гиперфестивном мире праздник больше не противопоставляется повседневной жизни, не противоречит ей: теперь он сама повседневность» 38. Праздник (и тут можно согласиться с Мюрэ) в определенной степени перестает быть событием уникальным, он тиражируется за счет организации всевозможных «праздничных» мероприятий (использования средств технического тиражирования, многочисленных телепередач, концертов, фестивалей, в изобилии представленных на телеэкране). Этому в значительной степени способствуют и всеобщие процессы информатизации, развитие систем связи и медиакультуры. Пространственные границы праздника, как и культуры в целом, становятся все более размытыми: теперь каждый с помощью телевидения или сети Интернет может побывать на праздничных мероприятиях, фактически на них не присутствуя. И размывание пространственно-временных границ не единственное следствие. Праздник теряет свою историю, становится единичным событием, ни к чему не отсылающим и не имеющим продолжения, либо, наоборот, продолжающимся без основания, примером чего могут служить многочисленные телевизионные «праздники» (различные музыкальные и «юмористические» концерты, развлекательные передачи). 36 Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. С Мюре Ф. После истории. 38 Там же. 25
26 Еще один пример «вечного праздника» приводит С. В. Юрлова, анализируя праздник как явление в современном мире и праздничность как способ существования человека-потребителя: «. праздничность как духовно-эмоциональное состояние преодоления рутинности бытия сохраняется как качественная характеристика потребительского существования, однако профанным и рутинным в данном случае выступает не труд, а само потребление» 39. Можно согласиться с тем, что праздник постепенно утратил свое смысловое наполнение, сохранив лишь внешнюю оболочку, видоизменяющуюся в соответствии с потребностями массовой культуры. О том, что вера в праздник постепенно утрачивается, говорил еще Х.-Г. Гадамер, но в то же время праздник остается одним из важнейших феноменов, являющих, репрезентирующих актуальное состояние культуры. Однако актуальность настоящего не может быть поддержана в обществе без связки с прошлым, и в этом отношении рассмотрение праздника через призму культурной памяти может приблизить нас к решению проблемы бытования этого феномена в культуре. В последнее десятилетие в России идет активный процесс «оживления» в обществе памяти о прошлом, и значительную роль в этом играет именно праздничная культура. Для культурной памяти важна не столько фактическая история, сколько история, воссозданная в воспоминании и преобразованная таким образом в миф, который тоже является фигурой воспоминания. Я. Ассман подчеркивает, что, становясь мифом, история при этом не делается нереальной, напротив, только так она и может стать реальностью в смысле постоянной нормативной и формирующей силы. Ю. М. Лотман отмечает, что культура представляет собой коллективный интеллект и коллективную память, т. е. надындивидуальный механизм хранения и передачи некоторых сообщений (текстов) и выработки новых. «В этом смысле пространство культуры может быть определено как пространство некоторой общей памяти, то есть пространство, в пределах которого некоторые общие тексты могут 39 Юрлова С. В. «Вечный праздник», или Мифология общества потребления. С
27 сохраняться и быть актуализированы. При этом актуализация их совершается в пределах некоторого смыслового инварианта, позволяющего говорить, что текст в контексте новой эпохи сохраняет, при всей вариантности истолкований, идентичность самому себе» 40. Процессы переосмысления, изменения традиционного отношения к истории, к своему прошлому и прошлому человечества в целом характерны для истории культуры всех стран, и в XX веке они приобрели особую значимость. Французский историк П. Нора отмечает: «Мы живем в эпоху всемирного торжества памяти» 41. В какой бы форме ни воплощались эти процессы, будь то появление новых версий истории или их критика, собирание или уничтожение историко-культурных или архивных материалов, акцентирование одних исторических фактов и замалчивание других, все эти формы фиксируют определенные точки в прошлом, создавая тем самым особое восприятие не только индивидуальной истории, но и истории в ее глобальном аспекте. «Культурная память определяет основные рамки, в пределах которых прошлое обретает значение и история становится возможной. Одновременно культурная память определяет события, которые будут зафиксированы или же оставлены без внимания» 42. На протяжении истории культуры постоянно обнаруживаются «новые» факты, которые не обладают действительной новизной, но им придается значение новизны и значимости. Ю. М. Лотман пишет, что «. меняется не только состав текстов, меняются сами тексты. Под влиянием новых кодов, которые используются для дешифровки текстов, отложившихся в памяти культуры в давно прошедшие времена, происходит смещение значимых и незначимых 40 Лотман Ю. М. Память в культурологическом освещении // Лотман Ю. М. Избранные статьи. В 3 т. Т. 1. Таллинн : Александра, С Нора П. Всемирное торжество памяти // Неприкосновенный запас /3 (40/41). URL: (дата обращения: ). 42 Tamm M. History as cultural memory: mnemohistory and the construction of the Estonian nation // Journal of Baltic Studies Vol. 39, no 4. P
28 элементов структуры текста» 43. Так, в современной России уделяется повышенное внимание культурному, историческому наследию. Один из примеров в праздничной культуре «извлечение» из истории фактов и событий и придание им современного смысла, наделение их соответствующей мифологической структурой. Создание нового варианта культурной памяти и закрепление его с помощью праздника всегда происходит постепенно, какие бы решительные меры ни принимались для его корректировки. Однако закрепление праздника не только в официальном праздничном календаре, но и в общественном сознании возможно только в том случае, если будет обеспечена историческая и культурная преемственность, поддержанная традициями, иначе смысловое наполнение праздника утеряется. Еще один механизм закрепления культурной памяти, наряду с воспоминанием, семиотизация пространства. «Искусство запоминания 44 работает с воображаемым пространством, помнящая культура с расстановкой знаков в естественном пространстве» 45. Закрепить культурную память призваны «пункты фиксации» (Я. Ассман приводит в качестве одного из примеров египетские пирамиды). Однако в истории культуры было немало попыток «скорректировать» культурную память за счет уничтожения прежних «мест памяти» (термин П. Нора) и установления новых либо же за счет новых трактовок их смыслов. При расстановке памятных знаков семиотизируются не только «памятники», но и само пространство, в которое они помещены. Применительно к праздничной культуре речь также идет не только о конкретных памятниках как о знаках, но и о целых местностях, которые становятся средствами передачи культурной памяти. Одним из ярких примеров в праздничной культуре России является День победы в Великой Отечественной 43 Лотман Ю. М. Память в культурологическом освещении. С Искусству запоминания, различным мнемотехникам, разработанным еще в Античности, посвящена работа Ф. Йейтс. См.: Йейтс Ф. Искусство памяти. СПб. : Фонд поддержки науки и образования «Университетская книга», с. 45 Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. С
29 войне. «Места памяти рождаются и живут благодаря чувству, что спонтанной памяти нет, а значит нужно создавать архивы, нужно отмечать годовщины, организовывать празднования, произносить надгробные речи, нотариально заверять акты, потому что такие операции не являются естественными» 46. Таким образом, места памяти призваны заменить «живую» память о прошлом, они служат постоянным напоминанием о том, что именно надо удержать в памяти. Проверь себя 1. В чем заключается специфика праздника как формы культурной памяти? 2. Проанализируйте несколько праздников (на выбор) в ключе проблематики культурной памяти. 46 Нора П. Проблематика мест памяти // Франция-память. СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, С URL: (дата обращения: ). 29
Источник статьи: http://docplayer.ru/55452227-Prazdnik-kak-sociokulturnyy-fenomen.html